FILOSOFIA

KANT


Emmanuel Kant ou Emanuel Kant (Königsberg, 22 de abril de 1724 — Königsberg, 12 de fevereiro de 1804) foi um filósofo alemão, geralmente considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, indiscutivelmente um dos seus pensadores mais influentes.

Depois de um longo período como professor secundário de geografia, começou em 1755 a carreira universitária ensinando Ciências Naturais. Em 1770 foi nomeado professor catedrático da Universidade de Königsberg, cidade da qual nunca saiu, levando uma vida monotonamente pontual e só dedicada aos estudos filosóficos. Realizou numerosos trabalhos sobre ciência, física, matemática, etc.

Kant operou, na epistemologia, uma síntese entre o Racionalismo continental (de René Descartes e Gottfried Leibniz, onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).

Kant é famoso sobretudo pela elaboração do denominado idealismo transcendental: todos nós trazemos formas e conceitos a priori (aqueles que não vêm da experiência) para a experiência concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar. A filosofia da natureza e da natureza humana de Kant é historicamente uma das mais determinantes fontes do relativismo conceptual que dominou a vida intelectual do século XX. No entanto, é muito provável que Kant rejeitasse o relativismo nas formas contemporâneas, como por exemplo o Pós-modernismo.

Kant é também conhecido pela filosofia moral e pela proposta, a primeira moderna, de uma teoria da formação do sistema solar, conhecida como a hipótese Kant-Laplace.

O filosofo alemão Immanuel Kant define a palavra esclarecimento como a saída do homem da sua menoridade.Segundo este pensador, o homem é responsável pela sua saída da menoridade.Kant define a menoridade como a incapacidade do homem de fazer uso do seu próprio entendimento.

Segundo Kant, os motivos para o homem permanecer na menoridade se devem ao fato de ele não ousar pensar. A covardia e a preguiça são as causas que levam os homens a permanecerem na menoridade. Um outro motivo é o comodismo. È bastante cômodo permanecer na área de conforto.È cômodo que exista pessoas e objetos que pensem e façam tudo por eles e que tomem decisões por eles. È mais fácil que alguém o faça, do que fazer determinado esforço,pois já existe outros que podem fazer por mim. Os homens quando permanecem na menoridade, são incapazes de fazer uso das próprias pernas,são incapazes de tomar suas próprias decisões e fazer suas próprias escolhas.

Em seu texto O que é ilustração, Kant sintetiza seu otimismo iluminista em relação á possibilidade de o homem se guir por sua própria razão, sem deixar enganar pelas crenças, tradições e opiniões alheias. Nele, descreve o processo de ilustração como sendo "a saída do homem de sua menoridade", ou seja, um momento em que o ser humano, como uma criança que cresce e amadurece, se torna consciente da força e inteligência para fundamentar a sua própria maneira de agir, sem a doutrina ou tutela de outrem.

Kant afirma que é dificil para o homem sozinho livrar-se dessa menoridade, pois ela se apossou dele como uma segunda natureza. Aquele que tentar sozinho terá inúmeros impedimentos, pois seus tutores sempre tentarão impedir que ele experimenre tal liberdade. Para Kant, são poucos aqueles que conseguem pelo exercício do próprio espírito libertar-se da menoridade.

Túmulo de Immanuel Kant em Kaliningrado (antigo Königsberg)

Kant nasceu, viveu e morreu em Königsberg (atual Kaliningrado), na altura pertencente à Prússia. Foi o quarto dos nove filhos de Johann Georg Kant, um artesão fabricante de correias (componente das carroças de então) e da mulher Regina. Nascido numa família protestante, teve uma educação austera numa escola pietista, que frequentou graças à intervenção de um pastor

Passou grande parte da juventude como estudante, sólido mas não espetacular, preferindo o bilhar ao estudo. Tinha a convicção curiosa de que uma pessoa não podia ter uma direcção firme na vida enquanto não atingisse os 39 anos. Com essa idade, era apenas um metafísico menor numa universidade prussiana, mas foi então que uma breve crise existencial o assomou. Pode argumentar-se que teve influência na posterior direcção.

Kant foi um respeitado e competente professor universitário durante quase toda a vida, mas nada do que fez antes dos 50 anos lhe garantiria qualquer reputação histórica. Viveu uma vida extremamente regulada: o passeio que fazia às 15:30 todas as tardes era tão pontual que as mulheres domésticas das redondezas podiam acertar os relógios por ele.

Kant nunca deixou a Prússia e raramente saiu da cidade natal. Apesar da reputação que ganhou, era considerado uma pessoa muito sociável: recebia convidados para jantar com regularidade, insistindo que a companhia era boa para a constituição física.

Por volta de 1770, com 46 anos, Kant leu a obra do filósofo escocês David Hume. Hume é por muitos considerados um empirista ou um cético, muitos autores o consideram um naturalista.

Kant sentiu-se profundamente inquietado. Achava o argumento de Hume irrefutável, mas as conclusões inaceitáveis. Durante 10 anos não publicou nada e, então, em 1781 publicou o massivo "Crítica da Razão Pura", um dos livros mais importantes e influentes da moderna filosofia.

Neste livro, ele desenvolveu a noção de um argumento transcendental para mostrar que, em suma, apesar de não podermos saber necessariamente verdades sobre o mundo "como ele é em si", estamos forçados a percepcionar e a pensar acerca do mundo de certas formas: podemos saber com certeza um grande número de coisas sobre "o mundo como ele nos aparece". Por exemplo, que cada evento estará causalmente conectado com outros, que aparições no espaço e no tempo obedecem a leis da geometria, da aritmética, da física, etc.

Inscrições ao longo da tumba de Kant, dentre elas (...)"O céu estrelado por sobre mim e a lei moral dentro de mim" (…)

Nos cerca de vinte anos seguintes, até a morte em 1804, a produção de Kant foi incessante. O seu edifício da filosofia crítica foi completado com a Crítica da Razão Prática, que lidava com a moralidade de forma similar ao modo como a primeira crítica lidava com o conhecimento; e a Crítica do Julgamento, que lidava com os vários usos dos nossos poderes mentais, que não conferem conhecimento factual e nem nos obrigam a agir: o julgamento estético (do Belo e Sublime) e julgamento teleológico (Construção de Coisas Como Tendo "Fins"). Como Kant os entendeu, o julgamento estético e teleológico conectam os nossos julgamentos morais e empíricos um ao outro, unificando o seu sistema.

Uma das obras, em particular, atinge hoje em dia grande destaque entre os estudiosos da filosofia moral. A Fundamentação da Metafísica dos Costumes é considerada por muitos filósofos a mais importante obra já escrita sobre a moral. É nesta obra que o filósofo delimita as funções da ação moralmente fundamentada e apresenta conceitos como o "Imperativo categórico" e a "Boa vontade".

Os trabalhos de Kant são a sustentação e ponto de início da moderna filosofia alemã; como diz Hegel, frutificou com força e riqueza só comparáveis à do socratismo na história da filosofia grega. Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, para indicar apenas os maiores, inscrevem-se na linhagem desse pensamento que representa um etapa decisiva na história da filosofia e está longe de ter esgotado a sua fecundidade.^[1]

Kant escreveu alguns ensaios medianamente populares sobre história, política e a aplicação da filosofia à vida. Quando morreu, estava a trabalhar numa projetada "quarta crítica", por ter chegado à conclusão de que seu sistema estava incompleto; este manuscrito foi então publicado como Opus Postumum. Morrera em 12 de fevereiro de 1804 na mesma cidade que nascera e permanecera durante toda sua vida.

"Heróis da Paz" Kant esculpido na Estátua equestre.

O trabalho filosófico de Kant está na afluência do racionalismo, do empirismo inglês (David Hume) e a ciênciafísica-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução Francesa.

As questões de partida do Kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos ), sendo, por isso, privados e incertos.

Uma indagação eminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori, quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência. Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e na física, ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).

Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência, mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie. Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao espaço).

Na apresentação "transcendental" do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".

A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.

Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.

As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem, ou seja, "fenômenos".^[2]

Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.

Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade a essência, a negação e a limitação; a relação a substância, a causalidade e a ação recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.

Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes, devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.

Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que determina o objeto. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.

Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.), não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos? Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais, além disso.

OBRAS:

• Crítica da Razão Pura;
• Crítica da Razão Prática;
• Crítica do Julgamento;
• Doutrina do Direito;
• Fundamentação da Metafísica dos Costumes;
• Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura;
• Crítica da Faculdade do Juízo;
• Dissertação sobre a forma e os princípios do mundo sensível e inteligível (1770);
• Prolegômenos para toda metafísica futura que se apresente como ciência (1783);
• Fundamentos da metafísica da moral (1785);
• Primeiros princípios metafísicos da ciência natural (1786);
• A Religião dentro dos limites da mera razão (1793);
• A Metafísica da Moral (1797);
• Antropologia do ponto de vista pragmático (1798).

Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Estugarda, 27 de agosto de 1770 — Berlim, 14 de novembro de 1831) foi um filósofo alemão. Recebeu sua formação no Tübinger Stift (seminário da Igreja Protestante em Württemberg).

Era fascinado pelas obras de Spinoza, Kant e Rousseau, assim como pela Revolução Francesa. Muitos consideram que Hegel representa o ápice do idealismo alemão do século XIX, que teve impacto profundo no materialismo histórico de Karl Marx.

Hegel estudou no seminário de Tubinga com o poeta Friedrich Hölderlin e o filósofo Schelling. Os três estiveram atentos ao desenvolvimento da Revolução Francesa e colaboraram em uma crítica das filosofias idealistas de Immanuel Kant e de seu seguidor, Fichte.

Depois de ter se tornado tutor em Berna e em Frankfurt, Hegel começou a lecionar na Universidade de Jena, onde permaneceu de 1801 a 1806. Após a vitória de Napoleão, Hegel abandonou Jena e se tornou reitor da escola de latim em Nuremberg. Em 1816 ocupou uma cátedra na Universidade de Heidelberg. Sucedeu Fichte como professor de filosofia na Universidade de Berlim em 1818, posto que ocupou até sua morte.A primeira e a mais importante das obras maiores de Hegel é sua Fenomenologia do Espírito. Em vida, Hegel ainda viu publicada a Enciclopédia das Ciências Filosóficas, a Ciência da Lógica, e os (Elementos da) Filosofia do Direito. Várias outras obras sobre filosofia da história, religião, estética e história da filosofia foram compiladas a partir de anotações feitas por seus estudantes, tendo sido publicadas postumamente.

Filósofo da totalidade, do saber absoluto, do fim da história, da dedução de toda a realidade a partir do conceito, da identidade que não concebe espaço para o contigente, para a diferença; filósofo do estado prussiano, que hipostasiou o Estado - todas essas são algumas das recepções da filosofia de Hegel na contemporaneidade. É difícil dizer até que ponto essas qualificações são justas para com a filosofia hegeliana.

Ademais, as obras de Hegel possuem a fama de serem difíceis, devido à amplitude dos temas que pretendem abarcar. Diz a anedota (possivelmente verdadeira) que, quando saiu a tradução francesa da Fenomenologia do Espírito, muitos estudiosos alemães foram tentar estudar a Fenomenologia pela tradução francesa, para "ver se entendiam melhor" o árido texto hegeliano.^(A) O fato é que sua filosofia é realmente difícil, embora isso não se deva necessariamente a uma confusão na escrita. Afinal, Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o objeto. Inclusive, Hegel critica também a concepção do conceito como representação (no sentido de tornar presente novamente ou "presentificar" uma ausência).

Introduziu um sistema para compreender a história da filosofia e do mundo mesmo, chamado geralmente dialética: uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge como solução das contradições inerentes ao movimento anterior. Por exemplo, a Revolução Francesa constitui, para Hegel, a introdução da verdadeira liberdade nas sociedades ocidentais pela primeira vez na história escrita. No entanto, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente radical: por um lado, o aumento abrupto da violência que fez falta para realizar a revolução, não pode deixar de ser o que é, e, por outro lado, já consumiu seu oponente. A revolução, por conseguinte, já não pode voltar-se para nada além de seu resultado: a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal Reinado do Terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus erros: somente depois desta experiência, e precisamente por causa dela, pode-se postular a existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder organizador benévolo (supostamente) do governo racional e os ideais revolucionários da liberdade e da igualdade.

Segundo Umberto Padovani e Luis Castagnola, em "A história da Filosofia": "A Lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto (principio da identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta que a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu oposto."

De todo modo, a dialética é uma das muitas partes do sistema hegeliano que foi objeto de má compreensão ao longo do tempo. Possivelmente, uma das razões para isto é que, para Hegel, é preciso abandonar a idéia de que a contradição produz um objeto vazio de conteúdo. Ou seja, Hegel dá dignidade ontológica à contradição, bem como ao negativo. Por outro lado, Hegel não queria com isso dizer que absurdos como, por exemplo, pensar que um quadrado redondo fosse possível. Talvez um melhor exemplo da dignidade ontológica da contradição é pensarmos nos conceitos aristotélicos de potência e ato (um ser que é ao mesmo tempo potência e ato) ou então na concepção dos objetos como unos e múltiplos ao mesmo tempo.

Nas explicações contemporâneas do hegelianismo - para os estudantes universitários, por exemplo - a dialética de Hegel geralmente aparece fragmentada, por comodismo, em três momentos chamados: tese (em nosso exemplo, a revolução), antítese (o terror subsequente) e a síntese (o estado constitucional de cidadãos livres). No entanto, Hegel não empregou pessoalmente essa classificação absolutamente; ela foi criada anteriormente por Fichte em sua explicação mais ou menos análoga à relação entre o indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de Hegel não reconhecem, em geral, a validade desta classificação, ainda que possivelmente tenha algum valor pedagógico.

Hegel utilizou-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da arte, da política e da religião, mas muitos críticos modernos assinalam que Hegel geralmente parece analisar superficialmente as realidades da história a fim de encaixá-las em seu modelo dialético. Karl Popper, crítico de Hegel em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, opina que o sistema de Hegel constitui uma justificação velada do governo de Frederico Guilherme III e da idéia de que o objetivo ulterior da história é chegar a um Estado semelhante à Prússia dos anos 1830. Esta visão de Hegel como apologista do poder estatal e precursor do totalitarismo do século XX foi criticada minuciosamente por Herbert Marcuse em Razão e Revolução: Hegel e o surgimento da teoria social. Segundo Marcuse, Hegel não fez apologia a nenhum Estado ou forma de autoridade, simplesmente porque existia: para Hegel, o Estado tem que ser sempre racional. Já Arthur Schopenhauer desprezou Hegel por seu historicismo e taxou a obra de Hegel de pseudo-filosofia.

Como se vê, a obra hegeliana é fonte de inúmeras controvérsias, mas, sem dúvida, a filosofia, na maior parte dos casos, não deixa de se referir a Hegel - mesmo quando é anti-hegeliana. Por outro lado, várias vertentes filosóficas inserem-se no legado hegeliano - embora em geral não se auto-intitulem hegelianas - a exemplo do Pragmatismo, da Escola de Frankfurt e do Marxismo.

Principais obras

• Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie des Geistes), 1806
• Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik), 1812-1816
• Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften), 1817-1830
• Elementos da Filosofia do Direito (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 1817-1830

MANFREDO OLIVEIRA

É sacerdote diocesano. É mestre em Teologia pela Universidade Gregoriana e doutor em Filosofia pela Universidade Ludwig-Maximillian, de Munique (Alemanha). Atualmente, é professor-titular em Filosofia, na Universidade Federal do Ceará e no Instituto Teológico do mesmo estado

Doutorado em Filosofia. Universität München Ludwig Maximilian, UMLM, Alemanha. Título: Subjetividade e mediação: estudos sobre o desenvolvimento do pensamento transcendental em Kant, E. Husserl e H. Wagner, Ano de Obtenção: 1971. Orientador: Max Müller.

Mestrado em Teologia. Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, PUG, Itália. Título: A concupiscência na teologia de Karl Rahner, Ano de Obtenção: 1966. Orientador: Maurizio Flick.

Áreas de Atuação

• Ética
• Lógica
• História da Filosofia

Principais Publicações

Dialética hoje. Lógica, metafísica e historicidade. São Paulo: Loyola, 2004. 417 p.

Desafios éticos da globalização. São Paulo: Paulinas, 2001. 333 p.

Sobre a fundamentação. 2ª. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. 108 p.

Ética e sociabilidade. 2ª. ed. São Paulo-SP: Loyola, 1997. 290 p.

A reviravolta linguístico-pragmática na filosofia contemporânea. São Paulo: Loyola, 1996. 427 p.

ESCOLA DE FRANKFURT

A Escola de Frankfurt surgiu da iniciativa de um grupo de pensadores alemães formarem o Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, em 1923. O objetivo desse instituto era proceder a um exame crítico da sociedade, em geral, e em seus aspectos econômicos, culturais e de produção de conhecimento, a partir de uma perspectiva marxista renovada, isto é sem estar presa, ao historicismo ou ao materialismo. Essa escola foi fundada em uma época de grandes transformações da política germânica, que vinha de uma derrota arrasadora na I Grande Guerra (1914-1918). Durante o período da efêmera experiência liberal da chamada República de Weimar (1919-1933), o Instituto de Pesquisa Social pôde permanecer vinculado à Universidade de Frankfurt, mas depois de Adolf Hitler (1889-1945) ter assumido o posto de chanceler, em 1933, o departamento sofreu várias mudanças, fixando-se primeiro em Genebra (Suíça), depois Paris (França) e finalmente Nova York (EUA), onde permaneceu até o final da II Guerra Mundial (1939-1945).

Os principais membros da Escola de Frankfurt foram Walter Benjamin (1892-1940); Max Horkheimer (1895-1973); Herbert Marcuse (1898-1979) e Theodor W. Adorno (1903-1969). Depois da reconstrução da Universidade de Frankfurt e do retorno do Instituto de Pesquisa Social à cidade, formou-se uma segunda geração de teóricos, dos quais se destacam Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas. Walter Benjamin foi um crítico de arte que procurou analisar as condições técnicas por detrás da produção artística. Foi um dos primeiros intelectuais de formação acadêmica a tratar do cinema como modelo do novo paradigma de arte reprodutível que veio a dominar a cultura durante todo o século XX. Suicidou-se com 48 anos ao ver fracassada a sua tentativa de atravessar a fronteira da França com a Espanha, quando buscava asilo contra a perseguição política e étnica, promovida pelos nazistas. Por conta disso, sua obra maior ficou toda fragmentada - como Paris, Capital do século XIX, restando apenas alguns artigos e ensaios que pôde concluir - por exemplo, A Obra de Arte na Época de sua Reprodutibilidade (1936).

Benjamin detectou com precisão a transformação que o conceito de arte estava passando no início do século XX, com o advento das técnicas de reprodução mais avançadas. Pouco a pouco, a obra de arte veio perdendo a aura de objeto único acessível a uma minoria que exigia um ritual de aproximação próprio, para se tornar em um veículo de propaganda ideológico cuja autenticidade depende agora do meio político ao qual se vincula.

A fim de estudar a obra de arte na época das técnicas de reprodução, é preciso levar na maior conta esse conjunto de relações. Elas colocam em evidência um fato verdadeiramente decisivo e o qual vemos aqui aparecer pela primeira vez na história do mundo: a emancipação da obra de arte com relação à existência parasitária que lhe era imposta pelo seu papel ritualístico. Reproduzem-se cada vez mais obras de arte, que foram feitas justamente para serem reproduzidas. (...) Mas, desde que o critério de autenticidade não é mais aplicável à produção artística, toda a função da arte fica subvertida. Em lugar de se basear sobre o ritual, ela se funda, doravante, sobre uma forma de praxis: a política (BENJAMIN, W. A Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução, IV, p. 11).

Para atender as exigências do gosto da massa a arte moderna passa a assumir novos valores, como o de quantidade no lugar da qualidade. A importância cada vez mais crescente das massas e do proletariado exigiu dos regimes totalitários à direita e à esquerda a estetização da política e o uso político da obra de arte. Fenômenos observados nas campanhas eleitorais e em estílos artísticos como o futurismo fascista e o realismo social dos comunistas. O conceito de massa desenvolvido por Benjamin foi aplicado por Adorno e Horkheimer em sua crítica à situação paradoxal a qual o Esclarecimento havia chegado.

(...) O indivíduo, sobre o qual a sociedade se apoiava, trazia em si mesmo sua mácula; em sua aparente liberdade, ele era o produto de sua aparelhagem econômica e social. O poder recorria às relações de poder dominantes quando solicitava o juízo das pessoas a elas submetidas. Ao mesmo tempo, a sociedade burguesa também desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou senão a decisão de perseguir apenas fins privados. O burguês cuja vida se divide entre o negócio e a vida privada (...), rompido consigo e com todos, já é virtualmente o nazista que ao mesmo tempo se deixa entusiasmar e se põe a praguejar, ou o habitante das grandes cidades de hoje, que só pode conceber a amizade como social contact, como contato social de pessoas que não se tocam intimamente. É só por isso que a indústria cultural pode maltratar com tanto sucesso a individualidade, porque nela sempre se reproduziu a fragilidade da sociedade (HORKHEIMER, M. & ADORNO, Th. "A Indústria Cultural", in Dialética do Esclarecimento, pp.145-146).

A atomização do indivíduo foi o resultado extremado do desenvolvimento da industria cultural, em sua vinculação aos ideais liberais. Esse foi o diagnóstico fornecido por Adorno e Horkheimer tendo em vista a avalanche de bens de consumo oferecidos ao grande público e o condicionamento do comportamento das massas, padronizado pela publicidade, logo após o fim da II Guerra Mundial. Quatro décadas depois, Jürgen Habermas detectou que esse processo de atomização decorria da concepção filosófica, metafísica, que desde Descartes punha o indivíduo como um ente solitário a descobrir o mundo, sem no entanto ter como perceber no outro um semelhante com o qual a sua subjetividade tem de defrontar-se. O choque dos mundos criados por cada um dos indivíduos não encontra solução sob essa tradição solipsista da metafísica. Assim o paradigma tradicional que separa o sujeito do objeto, sendo o outro um objeto para o sujeito, não pode resolver o problema das relações intersubjetivas que caracterizam o convívio social. Por conta disso, o isolamento proverbial do filósofo metafísico transpôs para os indivíduos de uma sociedade moldada dessa forma o afastamento gradativo dos indivíduos, entendidos, agora, ao pé da letra, como átomos, indivisíveis (1).

A primeira geração de Frankfurt ainda manteve-se presa ao paradigma "sujeito-objeto". A crítica da razão instrumentalizada - essa que procura meios para atingir determinados fins -, feita por Adorno e Horkheimer teve como única alternativa, proceder à uma dialética negativa do esclarecimento, concluindo por uma postura irracional frente à visão pessimista do futuro da racionalidade. Herbert Marcuse depositou suas esperanças ainda em uma nova esquerda - formada agora, não por trabalhadores, ou representantes destes, mas por estudantes e grupos postos à margem da sociedade -, que fosse capaz de realizar a mudança radical em direção a tão prometida utopia. Uma sociedade comunal que tem por pressuposto uma natureza humana totalmente maleável.

Marcuse ainda acreditava em obras tais como Eros e Civilização (1955) e O Homem Unidimensional (1964) que uma teoria e uma razão renovada seriam capazes de preparar as gerações para a ação radical. E mesmo depois das consequências frustrantes das Revoltas Estudantis de 1968, esse otimismo repetia-se em Contra-Revolução e Revolta (1973). Dentro do projeto de emancipação do esclarecimento Marcuse insistia:

Preparar o terreno para esse desenvolvimento ainda faz da emancipação da consciência a tarefa primordial. Sem isso, toda a emancipação dos sentidos, todo ativismo radical, permanece cego, frustrado em seus intentos. A prática política ainda depende da teoria (só o Establishment [Situação] pode passar sem ela!): da educação, persuasão - e Razão.
(...) Devem ser desenvolvidas estratégias que se adaptem ao combate à contra-revolução. O desfecho depende, em grande medida, da capacidade da jovem geração - não para "cair fora" e não para se acomodar, mas para aprender como reagrupar-se após a derrota, como desenvolver, com a nova sensibilidade, uma nova racionalidade, para suportar o longo processo de educação - o indispensável requisito prévio da transição para a ação política em grande escala. Pois a próxima revolução será uma preocupação de gerações e "a crise final do capitalismo" poderar levar o melhor de um século (MARCUSE, H. Contra-Revolução e Revolta, 4, pp. 128-129).

A Guinada da Segunda Geração

Durante a II Guerra Mundial, a Escola de Frankfurt esteve radicada em Nova York. Nesse período, Marcuse trabalhou no Departamento de Serviços Estratégicos, colaborando no esforço de guerra para preparação de uma análise do regime nazista. Em 1950, quando o instituto retornou à Alemanha, Marcuse permaneceu nos Estados Unidos, ocupando cargos acadêmicos em diversas universidades, com em San Diego, em 1965. Contudo, não deixou de fazer palestras na Universidade de Frankfurt, em 1966, contra a Guerra do Vietnã. Sua pregação dos dois lados do Atlântico fez dele o principal filósofo a influenciar diretamente o Movimento Estudantil de 1968.

Nessa época, já começava a se formar uma nova geração de pensadores políticos em Frankfurt. Em 1962, Habermas, que fora assistente de Adorno entre 1956 a 1959, obteve seu doutorado com a publicação da tese Mudança Estrutural da Esfera Pública. Até que Apel viesse a ingressar em Frankfurt, como catedrático em filosofia, em 1972, o interesse de Habermas esteve voltado para discussão da relação entre conhecimento científico e interesse, técnica e ideologia. Destacam-se desse período o artigo "Técnica e Ciência como Ideologia" (1968) e o livro Conhecimento e Interesse (1968), obras que, como as anteriores, procuravam resolver o problema do conhecimento em uma teoria crítica da sociedade, através de uma clarificação dos métodos, nos moldes conceituais de uma filosofia da consciência tradicional (2).

Karl-Otto Apel tornou-se doutor em filosofia pela Universidade de Bonn, em 1950. Depois de ter alcançado o título de Livre Docente, na Universidade de Mainz, em 1961, foi catedrático em diversos centros acadêmicos alemães, até chegar a Frankfurt. Suas obras iniciais estavam voltadas para uma crítica da hermenêutica e do uso pragmático da linguagem, isto é à compreensão de todos os enunciados da língua como atos de fala que exercem uma ação no mundo. Em 1973, Apel publicou o artigo "O A priori da Comunidade de Comunicação" - incluído na coletânea Transformação da Filosofia -, onde lançou as bases de um novo paradigma pragmático para filosofia. Apel examinou em detalhes os problemas de fundamentação das ciências e das éticas que se baseavam no método solipsista da modernidade que esbarrava no princípio de Hume que impede a postulação de normas ou leis da natureza a partir da observação da regularidade de um fato. Ou seja, o fato de um acontecimento ser assim, não quer dizer que este deva ser assim, a famosa falácia naturalista. De modo que, da descrição, não seria possível propor nenhuma norma prescritiva. Para evitar tais dificuldades, Apel procurou adotar uma estratégia que evitasse os problemas do isolamento de sujeito e objeto, colocando o fato da comunicação estar na base de todo discurso científico e que para uma norma ser considerada válida, seria necessário, além da livre aceitação de um acordo, mas os esclarecimentos que devem atendem às exigências de justificação dos ouvintes que participam da conversação.

Desde então, procedeu a segunda geração de Frankfurt a uma guinada pragmática da argumentação, que contou com o apoio de Habermas. Ambos, Habermas e Apel trataram de delinear um novo conceito de racionalidade que tinha agora a comunicação como sua forma de sustentação. O discurso teórico, não mais dependeria apenas de pressupostos sintáticos e semânticos - se uma proposição bem formulada tinha um valor de verdade -, mas sobretudo de uma compreensão intersubjetiva que precisa atender às condições pragmáticas do discurso prático, onde para ser bem sucedido a mensagem tem de ser compreendida pelo seu receptor. Uma nova concepção de verdade surgiu daí com o conceito de consenso argumentado que esteve no centro de uma promissora Ética do Discurso.

Contudo, mesmo a nova racionalidade comunicativa, embora estivesse livre dos problemas de objetivação e de valores intersubjetivos que não podiam ser satisfeitos pelo paradigma anterior de sujeito e objeto, por estar ligada viceralmente a uma comunidade de falantes, a teoria do agir comunicativo permaneceu originariamente presa a formulações idealizantes. Por conta disso, tem problemas de aplicação de suas hipóteses em contextos concretos de conflito permanente de interesses, onde raramente se aplicam os pressupostos pragmáticos da comunicação. Apel teve consciência disto, já no início dessa guinada.

A fundamentação de uma ética da comunicação que foi desenvolvida até aqui, parte de pressupostos idealizados. Ela considera, em princípio, não tanto a circunstância de que, na institucionalização da discussão moral, não são consideradas apenas dificuldades intelectuais, mas o fato de que esta institucionalização deve ser concretizada numa situação historicamente concreta, que já está sempre condicionada por conflitos de interesses. Ela não considera, por exemplo, a circunstância que, mesmo aqueles que adquiriram a plena compreensão do princípio moral, ainda não podem, sem mais, tornar-se membros de uma ilimitada comunidade de parceiros de comunicação com iguais membros, mas permanecem vinculados à sua real posição e situação social. Por este vínculo real eles são condenados a assumirem uma responsabilidade moral específica, que não pode ser definida pelo princípio formal da "trans-subjetividade", no sentido da comunidade de argumentação (...) (APEL, K-O. Oda Comunidade de Comunicação, in Estudos de Moral Moderna, seção 2, § 2.3.5, p. 152). A Priori

O problema de como aplicar as normas do discurso argumentativo ao contexto concreto do mundo da vida impediu que a Ética do Discurso não passasse de mais uma teoria contemporânea promissora. O fato de não considerar a situação moral específica de cada participante que tem de tomar suas decisões sob as pressões do tempo e assumirem as suas consequências trouxe de volta o cetismo irracionalista que atingiu o existencialismo e colocou a Ética do Discurso como, entre tantas, mais uma proposta de princípios reguladores para questões ligadas ao cotidiano de cada um.

Principais membros

• Theodor Adorno
• Max Horkheimer
• Walter Benjamin
• Herbert Marcuse
• Leo Löwenthal
• Franz Neumann
• Friedrich Pollock
• Erich Fromm
• Jürgen Habermas
• Oskar Negt
• Axel Honneth

  Obras da Escola de Frankfurt

• HORKHEIMER, Max. Teoria Crítica. Trad. Hilde Cohn. São Paulo: Perspectiva, 1990.
• _______________. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro, 1999.
• ADORNO, Theodor. Dialética do Esclarecimento Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
• _______________. Prismas- Crítica Cultural e Sociedade. Trad. Augustin Wernet e Jorge de Almeida. São Paulo: Ática, 2001.
• _______________. Notas de Literatura I. Trad. Jorge de Almeida. São Paulo: Duas Cidades/Ed. 34, 2003.
• _______________. Teoria Estética. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, [s.d]
• _______________. Experiência e Criação Artística. Trad. Artur Morão. Lisboa; Edicções 70, 2003.
• _______________. On Popular Music.Studien in Pholosofy and Social Sciense(Revista do Instituto), nº 1, 1941.

• MARCUSE, Herbert. Cultura e Sociedade. Vol. 1. Tradução: Wolfgang Leo Maar et alii. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
• ____________________________________. Vol. 2. Tradução: Isabel Loureiro et alii. Rio d
• ________________. Cultura e Psicanálise. Tradução: Isabel Loureiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2001.
• ________________. El Marxismo Soviético. Madri: Alianza, 1969.
• ________________. Eros e Civilização. Tradução: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: LTC, 1999.
• ________________. O fim da utopia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1969.
• ________________. Ideologia da Sociedade Industrial. O Homem Unidimensional Tradução: Giasone Rebuá. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978.
• ________________. A Grande Recusa Hoje. Tradução: Isabel Loureiro e Robespierre de Oliveira. Petrópolis: Vozes, 1999.
• ________________. Ontología de Hegel. Barcelona: Martinez Roca, 1970.
• ________________. Para uma teoria crítica de la sociedad. Caracas: Tiempo Nuevo, 1971.
• ________________. Razão e Revolução. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998.
• ________________. Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Ed. Unesp, 1999.